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Eu desfilei pela avenida e ninguém me viu

Eu desfilei pela avenida e ninguém me viu: uma visão freireana sobre a cidade como produtora de invisibilidades.


Tá vendo aquele edifício moço? Ajudei a levantar Hoje depois dele pronto Olho pra cima e fico tonto Mas me chega um cidadão E me diz desconfiado, tu tá aí admirado Ou tá querendo roubar? E pra aumentar o meu tédio Eu nem posso olhar pro prédio Que eu ajudei a fazer

(Lúcio Barbosa)




Pelas ruas da cidade, o sol descortina-se iluminando a tudo e a todos. O adágio popular reforça essa ideia dizendo que “o sol nasceu para todos”. As pessoas circulam pelas ruas e pelas praças, apropriando-se do espaço público. A vida pulsa incessantemente ao ritmo dos passos acelerados que marcham pelas calçadas e pelo asfalto. A impressão que se tem é a de que a cidade é o espaço democrático das relações e que é na ocupação do espaço público que as diferenças e desigualdades se nivelam. A cidade é de todos.

Essa primeira impressão se desfaz quando, num olhar mais atento e apurado, percebe-se que nem todos os espaços são ou podem ser apropriados por todos da mesma forma. A exemplo disso pode-se rogar para uma cena comum no cotidiano de cidades de grande e médio porte: uma aglomeração de moradores de rua numa praça suscita, quase sempre, a ação repressora da polícia. O mesmo não ocorre se, ao lado desses mesmos moradores, estiver um grupo de religiosos ou de pessoas que aparentam ter uma condição social que não as marginalizem como indigentes.

A Praça Coronel Fernando Prestes, no centro de Sorocaba, cidade de médio porte do interior paulista, pode se converter num exercício interessante de observação da ocupação dos espaços e da permissibilidade intrínseca para a atuação dos diversos atores sociais que dela se utilizam. A princípio, o cenário é o mesmo para todos. Mas para quem olha a praça, a partir da perspectiva da porta da Catedral Metropolitana vai encontrar o seguinte mapeamento: do lado esquerdo da praça, os que disputam o “mercado religioso”, nas palavras de Peter Berger (1985), com pregadores evangélicos, grupos de jovens ligados a igrejas, pastores, e até mesmo adeptos da Cultura Racional[1]. Em seu lado direito, ao extremo da praça, um corredor se forma a partir do enfileiramento das profissionais do sexo. Na Pérgula, localizada próxima ao Gabinete de Leitura e também ao Clube União Recreativo, os moradores de rua buscam seu espaço. No centro da Praça, a circulação das pessoas e a apresentação de grupos de artistas ou de manifestantes políticos. Algumas vezes, a Pérgula é um espaço disputado por apresentações de capoeira. Quando está ocupada pelos moradores de rua, geralmente os capoeiristas realizam a sua apresentação no centro da praça, no local destinado aos “artistas” e manifestantes. Esse é, em geral, o desenho da ocupação da praça nesta década de 2010. No entanto, nem sempre foi dessa maneira e há alguns anos era possível ver nesse logradouro outra lógica de ocupação e de trânsito.

Quem define e como se negocia essa ocupação do espaço? Afinal o que é a cidade e como ela colabora com a produção da visibilidade e da invisibilidade dos atores sociais? A escolha, pelas profissionais do sexo, do canto direito da praça tem algum motivo especial? Em conversa informal com três dessas profissionais, soube-se que consideram aquele como um espaço delas, que sempre foi ocupado pela presença dessas mulheres. No entanto, na mesma oportunidade, explicaram que aquele local “é mais discreto e que proporciona aos homens a possibilidade de chegarem até elas para conversar sem chamar muito a atenção das pessoas”. [2]

As políticas de desenvolvimento urbano deveriam “ordenar o pleno desenvolvimento das funções sociais da cidade e garantir o bem-estar de seus habitantes” (art. 182 da CF). Por esse motivo, o Governo Federal instituiu a Política Nacional de Mobilidade Urbana, que é um instrumento da política de desenvolvimento urbano e que “tem por objetivo contribuir para o acesso universal à cidade, o fomento e a concretização das condições que contribuam para a efetivação dos princípios, objetivos e diretrizes da política de desenvolvimento urbano, por meio do planejamento e da gestão democrática do Sistema Nacional de Mobilidade Urbana”, e que tem por um dos princípios a “equidade no uso do espaço público de circulação, vias e logradouros” (Lei 12587/12). O legislador preocupou-se em frisar o termo “equidade” – a igualdade com justiça – provavelmente para evitar a confusão com a igualdade formal, aquela que garante o direito sem levar em consideração as desigualdades existentes entre as pessoas que buscam usufruir desse direito.

Porém, historicamente, o espaço de construção da cidade é, por definição, um espaço de relações de poder. O espaço em si só não existe enquanto não houver a sua ocupação e, mais ainda, a consciência de sua ocupação, o que somente pode ser realizada pelo ser humano. Somente o ser humano tem consciência de sua relação com o mundo que o cerca. E conhecer o mundo é abrir a possibilidade de transformá-lo. “Conhecer é tarefa de sujeitos, não de objetos. E é como sujeito, e somente enquanto sujeito, que o homem pode realmente conhecer” (FREIRE, 2013, p. 29).

Portanto, entender como se estabelecem as relações sociais e de poder dentro do cenário que se põe, o espaço público das cidades é possibilitar, também, a realização de uma práxis de transformação dessa mesma realidade. Desse modo, que a ação do homem sobre o mundo se dá na medida em que desenvolve sua consciência sobre esse mesmo mundo, ou, como disse Paulo Freire, “a posição normal do homem no mundo, com um ser da ação e da reflexão, é a de ‘ad-miração’ do mundo” (FREIRE, 2013, p. 35), e que essa “’ad-miração’ se faz, portanto, neste momento, em que a consciência (ou corpo consciente) se relaciona com o objeto da sua ‘intencionalidade’” (FREIRE, 2013, p. 12). Percebe-se que há um ideal de que a cidade possa ser apropriada equitativamente por todos, traduzido esse anseio pela emissão de legislações que caminham nesse sentido. Por outro lado, seria ingenuidade desconhecer todo o processo histórico que resultou na criação e construção das relações de poder e dominação das cidades. O poder de ordenar e organizar a cidade sempre esteve nas mãos das classes privilegiadas.

Nesse sentido, a memória que se constrói como uma releitura do passado e a forma como as comunidades históricas “constituem a sua memória coletiva e como esta lhes permite fazer em face dos acontecimentos presentes [...] “não é somente uma conquista, mas também um instrumento e um objeto de poder” (KHOURY, 1991, p. 81) e como tal não é de acesso às camadas populares.

A ocupação do espaço pelas classes desprivilegiadas é pautada pela permissão dos detentores do poder. Obviamente que os movimentos de resistência e de questionamento, a própria dialética, sempre estiveram presentes gerando os tensionamentos das relações. As greves, os motins, os movimentos reivindicatórios, as passeatas, os protestos e todas as formas de questionamento estão presentes nos mais diversas e variadas fontes históricas, comprovando que a passividade não é uma característica do povo, embora se criem provérbios e frases feitas com a intenção de afirmar a propensão que temos à sujeição. Com isso, o homem age e reage dentro do mundo e, por vezes, transforma-o de tal forma que faz gestar algo novo ou, ao menos, obriga as classes dominantes a reorganizarem o antigo. Nas palavras de Paulo Freire “através de sua permanente ação transformadora da realidade objetiva, os homens, simultaneamente, criam história e se fazem seres histórico-sociais” (FREIRE, 2011, p. 128).

Dessas relações de poder cria-se uma “pedagogia”, anti-democrática e anti-dialógica, que “ensina” a cada ator social o seu espaço de atuação permitida. Portanto, a violência das relações de poder nem sempre são explícitas como o da atuação dos policiais sobre os moradores de rua. Ela pode se dar de forma mais perversa, implicitamente e sem que se possa definir, de fato, qual a sua aparência real. Daí a necessidade da criação de outra pedagogia, que eduque para a libertação desses estigmas e prisões impostas por relações de dominação. Para isso é preciso transformar a sociedade enquanto e concomitantemente se transformam os homens. Num possível diálogo com Paulo Freire, o pensador anarquista Errico Malatesta nos ensina que “entre o homem e a ambiência social há uma ação recíproca. Os homens fazem a sociedade tal como é, e a sociedade faz os homens tais como são, resultando disso um tipo de círculo vicioso: para transformar a sociedade é preciso transformar os homens, e para transformar os homens é preciso transformar a sociedade” (MALATESTA, 2008, p. 67).

Porém, é importante lembrar que o termo sociedade se torna vazio de sentido se não carregarmos nele o significado próprio de sua existência que são os homens em suas relações mútuas com e dentro de um espaço. Por esse motivo, o geógrafo Milton Santos diz que o espaço é uma realidade relacional:


O espaço não é nem uma coisa, nem um sistema de coisas, senão uma realidade relacional: coisas e relações juntas.

Eis por que sua definição não pode ser encontrada senão em relação a outras realidades: a natureza e a sociedade, mediatizadas pelo trabalho. Não é o espaço, portando, como nas definições clássicas de geografia, o resultado de uma interação entre o homem e a natureza bruta, nem sequer um amálgama forma pela sociedade de hoje e o meio ambiente. O espaço deve ser considerado com um conjunto indissociável de que participam, de um lado, certo arranjo de objetos geográficos, objetos naturais e objetos sociais, e, de outro, a vida que os preenche e os anima, seja a sociedade em movimento. O conteúdo (da sociedade) não é independente, da forma (os objetos geográficos), e cada forma encerra uma fração do conteúdo. O espaço, por conseguinte, é isto: um conjunto de formas contendo cada qual frações da sociedade em movimento As forma, pois têm um papel na realização social (SANTOS, 1988, p. 10).



Essas relações se fazem dentro de uma lógica de domínio e de opressão. Por isso, nem todos os espaços são permissíveis a todas as pessoas que habitam ou transitam pela cidade. E o homem se aliena até de si mesmo como construtor da sua própria história que é a história de sua cidade. Os espaços públicos de memória – como museus, logradouros, monumentos, toponímias de ruas e praças – são, em geral, portadores das memórias dos opressores em detrimento dos oprimidos. Estes, por não enxergarem seu reflexo no espelho que é a cidade, por não encontrarem referências que digam e gritem que seu nome – ou de seus iguais – está entre aqueles que são sujeitos da história, sente-se invisível e silenciado dentro da cidade que ajudou a construir. Não apenas na construção do concreto, mas, sobretudo, daquilo que não se apercebe pelo tato ou pela visão, ou seja, do seu imaginário, de suas representações, de seu ideário, dos seus mitos, da sua poesia, da sua inspiração. O “edifício” que ajudou a construir, hoje nem pode olhar, admirar. E essa, talvez, seja a grande violência implícita, aquela que se detecta apenas pelo olhar dos espíritos mais sensíveis.


Daí que se possa observar facilmente quão violenta é a política da Cidade, como Estado, que interdita ou limita ou minimiza o direito das gentes, restringindo-lhes a cidadania ao negar educação para todos (FREIRE, 2001, p. 13).


Nega às gentes a educação, tanto escolar como a que se dá fora dos muros escolares. Porque, se se pensar que ao invisibilizar pessoas e grupos sociais, cria-se uma pedagogia da antidialogicidade, o propósito disso só pode ser opressor: o de educar para o silêncio dos atores sociais, especialmente, dos “condenados da terra”, dos oprimidos (FREIRE, 2011). O contrário disso só pode ser a lógica da Pedagogia dialógica, portanto, libertadora. Para tanto, a cidade deveria propiciar a existência e sobrevivência das múltiplas memórias – não apenas dos “vencedores” – de forma a que essa “memória coletiva sirva para a libertação e não para a servidão dos homens” (LE GOFF, 1996, p. 477).

A memória coletiva pode servir tanto para a produção de uma pedagogia que ensine a convivência com a diversidade, no reconhecimento do direito do outro na construção social da cidade, como também se converte num instrumento de libertação, pois se “reconhece nas produções do imaginário uma das principais expressões da realidade histórica e nomeadamente da sua maneira de reagir perante o seu passado” (LE GOFF, 1996, p. 49). Reação essa que acompanhada da reflexão, ou seja, da práxis, o homem se torna “um ser do trabalho e da transformação do mundo” (FREIRE, 2013, p. 30).


Nestas relações com o mundo, através de sua ação sobre ele, o homem se encontra marcado pelos resultados de sua própria ação (FREIRE, 2013, p. 30).


Por isso, não há como “dicotomizar o homem do mundo, pois que não existe um sem o outro” (FREIRE, 2013, p. 31). O homem é o criador e transformador do mundo. Nesse sentido, verifica-se que a memória é criação, também, humana e como tal é “um instrumento e um objeto de poder” (LE GOFF, 1996, p. 476). Portanto, os lugares públicos de memória derivam de construções históricas e sociais que implicam na escolha dos grupos detentores de poder que selecionam o que será esquecido e o que será evidenciado como espaço formador da identidade de determinada comunidade. Nesse sentido, percebe-se a intencionalidade de grupos sociais em construir um passado que justifique o presente em termos de elaboração de um projeto de dominação de classes.

Esconder as lutas das classes desprivilegiadas é uma forma de controlar essas mesmas classes no presente, especialmente porque, agindo dessa forma apagam-se os referenciais de luta contra o dominante. Por esse motivo Carlos Rodrigues Brandão, ao falar da educação como cultura, ensina que “as ‘culturas’ de uma cultura são modos também políticos de controle e resistência ao controle. Entre uma e outra, a erudita esconde ser dominante e faz a popular esconder ser dominada” (BRANDÃO, 1985, p. 37).

Se se pudessem descascar as camadas temporais, que cidade seria revelada aos olhos dos observadores? Seria possível encontrar o Centro da União Espírita Sorocabana que existia desde 1924 até o final da década de 1940 ao lado da Catedral, na rua Carlos Gomes?[3] Ou será que se encontrariam as mulheres que utilizavam o chafariz das proximidades da Igreja de Santo Antonio? (GASPAR, 1967).[4] Igreja essa que abrigava a imagem e Irmandade de São Benedito e que, portanto, até o ano de 1951, quando foi demolida, tinha o seu largo como um território de manifestações culturais negras como o batuque, a capoeira, as rezas do senhor Salerno das Neves, as Festas de Santo Antonio e de São Benedito (CAVALHEIRO, 2006, 2010). O chão daquele lugar, embora calçado como uma lápide que tenta esconder um cadáver, ainda pulsa na energia viva ancestral e a memória do lugar berra querendo fazer-se ouvir. E o que tem a dizer? São vozes das mulheres pobres, em geral negras, que buscam água para as suas casas e as de suas patroas no final do século XIX; são os risos e as gargalhadas daqueles que obstinadamente procuram celebrar a vida nas festas, a despeito da rudeza de suas vidas de descarregadores, de pedreiros, de oleiros.

Aquele que caminha pela Rua Fuad Bachir Abdalla, no Jardim Faculdade, pode hoje ainda ouvir as vozes daqueles que debatiam a homossexualidade dentro do primeiro grupo homossexual – SOMOS – organizado no interior do Brasil em 1979? Sorocaba guarda essa memória ou prefere esquecê-la? Prefere fingir que a homossexualidade nunca existiu na terra dos Tropeiros? (MOTT, 2004).

Qual o sabor teria o ouvir as histórias contadas pelos mais velhos, sem o ranço e o bolor dos livros inúteis, com a vida que se instala em cada palavra pronunciada por essas bocas e que se contrasta com a falta de vida da frieza das letras impressas? Será que dessas histórias não saltariam, como travessos moleques, as histórias de luta e de resistência dos povos esquecidos? O aroma do café, exalado pelo hálito das bocas que contam histórias, não revela, também, a história daqueles que se acostumaram a encontrar nessa bebida o pouco de alento das intensas horas trabalhadas diariamente? Quantas memórias foram perdidas, esquecidas, sufocadas?

Há pouco tempo um jornal sorocabano editou um caderno especial sobre a Zona Oeste da cidade, contando a história do povoamento daquela região, do surgimento dos estabelecimentos comerciais do local, das pessoas que começaram a sua fortuna estabelecendo-se em algum dos bairros da região. Esqueceu-se, no entanto, o jornal de dizer que foi naquela localidade que surgiu a primeira vila de confinamento de leprosos da cidade (CAVALHEIRO, 2006). E que antes mesmo da criação dessa vila, batizada de São Lázaro, os mesmos leprosos eram confinados naquele lado da cidade porquanto na época, no século XIX, ali era um distante arrabalde de Sorocaba. Essa história não foi lembrada pelo periódico. Por quê?

Quem transita pelo final da rua XV de Novembro, no centro de Sorocaba, percebe o afunilamento da via que desemboca na antiga ponte. Por essa rua transitavam as tropas de muares adquiridas na Feira anual e na ponte se encontrava o fiscal do Registro de Animais que cobrava os impostos daquele comércio. Aguçando os ouvidos, limpando-os das sonoridades atuais geradas pelo trânsito intenso de pessoas e de automóveis, será possível ainda ouvir os cascos dos animais lascando as pedras do calçamento dessa rua? Ou se pudéssemos recuar menos ainda no tempo, seria possível ver o embate entre soldados da Força Pública e operários tecelões na greve de 1949? Seria possível ver a intrepidez de uma mulher, de pouca estatura, enfrentando esses soldados à frente dos companheiros de greve? Poder-se-ia distinguir no meio daquele tropel turbulento, naquele ar esfumaçado e naquela agitação popular, que tal mulher era a mesma que havia sido a primeira a ser eleita vereadora na cidade, cujo nome era Salvadora Lopes Peres? (CAVALHEIRO, 2001).

Desse modo, a partir desse embate do e pelo poder, no qual esteja “estabelecida a relação opressora, esteja inaugurada a violência, que jamais foi até hoje, na história, deflagrada pelos oprimidos” (FREIRE, 2011, p. 58). Violência ao não permitir que as vozes do passado, que a memória que clama por ser ouvida, como “se as Cidades gesticulassem ou andassem ou se movessem ou dissessem de si, falando quase como se as Cidades proclamassem feitos e fatos vividos nelas por mulheres e homens que por elas passaram, mas ficaram, um modo espontâneo, dizia eu, de as Cidades educarem” (FREIRE, 2001, pp. 13 – 14).

A memória criada é, via de regra, aquela que enaltece as classes dominantes em detrimento das que não são. Os resquícios da participação popular na construção histórica são varridos como o pó que se acumula nas prateleiras com o fito de evidenciar as ações oriundas e emanadas dos detentores do poder, nas mais diferentes esferas, seja no poder político, econômico, religioso, social... Sempre se erigem os monumentos que lembram os feitos daqueles que possuem o poder.


[...] ao longo da História, injunções de poder trazem grandes transformações para a memória coletiva e, nela, a memória popular vai perdendo seu espaço, vai sendo confiscada, ou esvaziada, em proveito de outras que giram em torno de chefes políticos, sacerdotes, autoridades públicas, em torno da Igreja e do próprio Estado. Acompanhando esse processo, monumentos, documentos, arquivos, bibliotecas e museus, como lugares de memória, registram e preservam quase que exclusivamente os feitos de personagens preeminentes na sociedade (KHOURY, 1991, pp. 81 – 82).


A questão é a de como essa cidade educa. Especialmente, levando-se em consideração as características acima descritas, quais sejam, as do privilégio dos detentores de poder em contar a História “oficial”. Não há neutralidade na educação, ainda que entendida como prática não escolar. Quando se privilegia determinada memória a ser evidenciada e, em contraposição, amordaça e invisibiliza as demais possibilidades, estabelece-se a Pedagogia antidialógica, a qual apenas atende aos interesses das classes dominantes. Por isso devemos insistir em que “até sobre esse momento espontâneo da vida das Cidades, em que elas revelam sua memória desnuda, o poder político pode interferir” (FREIRE, 2001, p. 14).


Enquanto educadora, a Cidade é também educanda. Muito de sua tarefa educativa implica a nossa posição política e, obviamente, a maneira como exerçamos o poder na Cidade e o sonho ou a utopia de que embebamos a política, a serviço de que e de quem a fazemos. A política dos gastos públicos, a política cultural e educacional, a política de saúde, a dos transportes, a do lazer (FREIRE, 2001, p. 13).


Por isso, o desvelamento dessas memórias, das lutas do povo, das vidas cotidianas dos oprimidos, serve, também, como “um elemento essencial do que se costuma chamar identidade, individual ou coletiva, cuja busca é uma das atividades fundamentais dos indivíduos e das sociedades” (LE GOFF, 1996, p. 476). E a partir dessa identidade vislumbra-se a criação de um novo homem, capaz de transformar o mundo à sua volta. Estabelecer o diálogo dos homens e destes com o mundo, possibilitando a pronúncia desse mesmo mundo (FREIRE, 2011). Essa memória, quando emancipadora do homem, o liberta ao mesmo tempo em que cura as feridas pútridas, embora fechadas, de uma sociedade construída sobre o alicerce da desigualdade.

E como memória desvelada, aberta a todos e a toda interpretação, permite o exercício de uma pedagogia libertadora na comunicação dialógica entre o homem e o espaço com o qual se relaciona. Homem e espaço se amalgamam num só ser que dialoga consigo mesmo enquanto percebe que não existe mais um e outro, mas apenas um em permanente relação com o outro. Nessa relação, o espaço deixa de ser objeto para se converter em sujeito e com o homem estabelecer um diálogo, uma comunicação.


No fundo, a tarefa educativa das Cidades se realiza também através do tratamento de sua memória e sua memória não apenas guarda, mas reproduz, estende, comunica-se às gerações que chegam. Seus museus, seus centros de cultura, de arte são a alma viva do ímpeto criador, dos sinais de aventura do espírito. Falam de épocas diferentes, de apogeu, de decadência, de crises, da força condicionante das condições materiais (FREIRE, 2001, p. 14).

Cabe ao educador conhecer essas memórias, que são a forma como “cada época fabrica mentalmente a sua representação do passado histórico” (LE GOFF, 1996, p. 26). Por isso se apresenta como “uma construção e uma reinterpretação constante [do passado]” (LE GOFF, 1996, p. 24). Não se pode mais considerar, portanto, que a memória coletiva produzida construa-se exclusivamente a partir dos “interesses da política e da vida econômica instituídas”, em detrimento da “gente comum” que é “praticamente excluída, nela raramente mencionada ou valorizada, quase sempre como um fenômeno exótico ou folclórico” (KHOURY, 1991, p. 82). Ouvir as vozes do passado para tornar visível aquilo que os embates pelo poder tornaram invisível, eis o desafio que se apresenta diante do educador dialógico. Ouvir as vozes das mulheres, dos operários, dos leprosos, das mulheres negras, das travestis, das prostitutas, enfim, ouvir as vozes daqueles que foram invisibilizados pela História oficial.




Carlos Carvalho Cavalheiro

26.07.2016


BIBLIOGRAFIA


BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo : Paulus, 1985.

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A educação como cultura. São Paulo: Brasiliense, 1985.

CAVALHEIRO, Carlos Carvalho. Scenas da Escravidão. Sorocaba: Crearte, 2006.

__________________________. Vadios e Imorais. Sorocaba: Crearte, 2010.

__________________________. Salvadora! . Sorocaba: Crearte, 2001.

FREIRE, Paulo. Extensão ou comunicação. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2013.

__________. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2011.

__________. Política e educação: ensaios. São Paulo: Cortez, 2001.

GASPAR, Antonio Francisco. Minhas Memórias. Sorocaba: Do autor, 1967.

KHOURY, Yara Aun. Documentos Orais e Visuais: Organização e Usos coletivos. In Revista do Arquivo Municipal – nº 200. São Paulo: Departamento do Patrimônio Histórico, 1991.

LE GOFF, Jacques. História e Memória. Campinas: Unicamp, 1996.

MALATESTA, Errico. Escritos Revolucionários. São Paulo: Hedra, 2008.

MOTT, Luiz. A Homossexualidade em Sorocaba (1729 – 2004). In Enciclopédia Sorocabana. Disponível em: http://www.sorocaba.com.br/ enciclopediasorocabana/index.php/?local=titulos&tipo=verbetes&ler=1093226628, publicada em 15 ago 2004.

SANTOS, Milton. Metamorfose do espaço habitado – Fundamentos Teórico e Metodológicos da Geografia. São Paulo: Hucitec, 1988.



[1] Segundo o site oficial da Cultura Racional, esta define-se como “A CULTURA RACIONAL, nascida em 4 de Outubro de 1935, no Rio de Janeiro – Brasil – é um movimento cultural, pacífico e sem fins lucrativos. Interage nos diversos segmentos da sociedade civil com a missão de levar a Paz, o Amor, a Fraternidade e Concórdia Universal. Empenha-se, desde o início, no compromisso de solidariedade humana através de várias atividades. Destacam-se: projetos humanitários, educacionais, sociais e ambientais; participações em eventos nacionais e internacionais; desfiles cívicos; bienais de livros; eventos musicais; festividades em comunidades; caravanas; palestras; conferências, etc”. Disponível em: http://culturaracional.com.br/?page_id=12 Acesso em 28 abr 2015. [2] Conversa com Aline, 25; Paula, 27 e Priscila, 26, realizada na Praça Cel. Fernando Prestes no dia 02 maio 2015. [3] Entrevista realizada com Armando Oliveira Lima, por telefone, no dia 16 jun 2014. [4] Antonio Francisco Gaspar relata como era a dinâmica do cotidiano desse (e de outros) chafariz da cidade de Sorocaba em fins do século XIX: “Os chafarizes eram os únicos mananciais d’água de Sorocaba antiga; uns de tijolos, outros de pedra, alguns de ferro, todos tinham os fustes com suas torneiras de metal, embutidas em cabeçorras de leões, de cuja boca escancarada corria o precioso líquido. E ao som do tamborilar e cântico d’água nas bacias limosas, o chafariz foi também o ponto predileto para os namorados, para as alvíçaras e para as intrigas das criadas. Nos diversos chafarizes que existiam na Sorocaba de outrora, o Largo de Santo Antonio possuía um com duas torneiras, construído de tijolos, todo cimentado, levantado imponentemente no canto esquerdo do referido largo” (GASPAR, 1967, pp. 161 – 162).

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